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[26]在多大程度上我们应当认可内在理路说的解释力，这是一个值得思考的问题。

不讲良知，只求富贵，对于这样的富贵，孔子看得比浮云还轻。从语法学上讲，这两句话似乎是并列的，但从语用学和语义学上说，这两句话并不是完全对等的。

孔子一生都在求仁，教育学生也是求仁，但这是自求，不是他求，我欲仁，斯人至矣。道者道路，这条道路是很远很远的，几乎没有尽头，要用一生的精力去走。他认为孔子是义利合一论者，因此，他一手拿算盘，一手拿《论语》，不仅创建了日本近代最大的企业（株式会社），而且写成《论语和算盘》一书，把《论语》中的道德和近代经济结合起来，指导其经济活动，取得了成功，并且影响了一批人，成为一种重要的企业文化。而有些人则一心想着发财，为了多拿稿酬，不惜粗制滥造，只讲数量不讲质量。所谓耻感文化，是说人人都有羞耻感、羞恶感，这是良知的一个重要方面。

孟子针对告子提出仁义内在说，认为义也是内在的，是人心固有的，这一转变就使正义变成了良知，即正义感出自人的内心，是一种自律，而不是被动地接受外在规范的他律。义就是正义，其具体内容可随历史的变化而变化，古代人所理解的正义同现代人所理解的正义其社会内容肯定不同，但正义作为一般的道德规范、道德原则这一点却是一致的，即合理分配义务和权利。相反，只有不承认天的外在超越的一面的那种现代人文主义教育中培养起来的天人合一论者，才会认为天人合一与天人感应构成真正的对立。

张灏就此推论说：儒家相信，由于天或天道内化于现实世界，个人因此能将之彰显。这些历史哲学框架虽然有多种不同的论述形式和表现形态，但仍可以根据它们对历史终点的不同看法划分为两类，一类是以自由为历史的终点，一类则是以平等为历史的终点，而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。虽然对历史现象的说明并不能直接否定经典中的义理及其开展的可能性，但在并不短暂的历史中呈现出来的实际情况还是有助于我们将大同与小康的社会理想与乌托邦主义拉开距离。这一巨大变革中的进步因素应当得到承认，且在实际的情况中也的确得到了承认，然而正是被放置在各种启示录式的封闭性历史哲学框架内得到承认的。

见沃格林：《新政治科学》，第135页。现代儒家仅仅被认定为文化上的保守主义者，而非政治上的保守主义者，其原因也在于此。

张灏的中国古代思想史研究着墨不多但呈现出颇为复杂的面目，极为深刻但也存在着颇为严重的问题。以李贽为例，针对明代官化儒学中的假道学流弊，李贽提出童心说或有其现实意义，但即便童心说作为良知的成年可以成立，也并未走向对道学的彻底抛弃。道治时代以德为本，所以禅让、革命与世袭都关联于德的转移。如果这里的差异只是程度上的，那么，立论的分寸就不容易把握，而将古典儒学的政治理想断言为乌托邦主义就不无疑惑。

这是我们有待研究的课题，此处无法展开。[21]其实正是圣王才为幽暗意识提供了恰当的尺度。这一具有明显批判意味的历史判断一方面来自西方现代政治哲学对于专制的界定，另一方面也与中国自身传统对于秦政的批判性理解有关。在《秩序与历史》前三卷出版以后，或至少从《记忆》开始，沃格林将灵知主义吸收进更为宽泛的意识分析中：从存在体验到这类体验产生于其中的整全秩序，有各种不合理的外推，灵知主义只是其中可能的一种。

法持时代尚力，以私利私欲为基础建构政治秩序，从原来的德性政治转而变为利益政治，此亦出于理势之必然。反过来说，晚明儒学的异端化意味着中国近代思维的顶点这一历史认知在多大程度上成立，那么，关于现代中国之诞生的内在理路说就在多大程度上成立。

[12]就含义而言，张灏对乌托邦主义有一个很宽泛的界定，即以完美主义的理想来憧憬与期待未来的社会。因此我们看到，对绝对君主制之恶的批判蔓延于现代以前的中国历史，同样也构成晚清士大夫阶层转向民主共和的一个重要的思想动力。

法持时代君主制的正当性论述，虽然也挪用古老的宇宙论神话，如秦始皇将皇与帝捏合在一起而新创皇帝一名，但在汉以来逐渐转由儒教经学来阐发。现代中国的乌托邦主义是中西思想化合的结果，这是张灏思考这一问题的基本方向。我将这些类型学上的历史认知绘成一个表，作为本文的结束，而鉴于表的封闭性，或许需要再次提醒，这并非对历史的封闭性理解，既然基于我们的参与式体验，未来永远是开放的。[6] 张灏：《重访轴心时代的思想突破：从史华慈教授的超越观念谈起》，见《转型时代与幽暗意识》，第39页。直到今天，科学主义仍然是西方社会中最强劲的灵知主义运动。艾森斯塔特与史华慈都以超越的时代来刻画雅斯贝斯所提出的轴心时代，强调轴心时代的精神突破主要在超越意识的觉醒以及由此而来的对现世的批判维度的开显，但张灏认为，仅仅强调超越意识的出现尚不足以真正彰显轴心时代的特征，因此他强调，由超越意识衍生的人的意识的出现才是轴心时代真正的思想创新。

也许是受到尼布尔的更多影响，张灏提倡一种基于幽暗意识的低调的民主观，意味着他在反思中国现代政治思想的激进化倾向时从未脱离现代性的基本信念，其思想归宿乃是一种低调的现代性，而沃格林则基于他的秩序哲学指出现代性的没有约束乃是其基本特征，甚至说他是彻底否定了现代性的正当性。夏、商、周三代皆行世袭，而以革命开新局的三代之创立者皆是能以小康之道治理天下的明王，此所谓王制时代。

正是将这两个时代截然区别开来的意识构成了儒教传统中最根本的历史意识。[19]张灏对此不察并非偶然，和很多现代以来智识上服膺儒学而缺乏实际体验的人文主义学者一样，对内在一面的过分重视和无节制的强调会掩盖甚至取消超越的一面，最终走向以人为天的颠覆性理解。

其实，将秦汉以来的政治厘定为君主专制，是现代以来的一个主流看法。如果我们将沃格林对灵知主义的刻画与张灏对乌托邦主义的界说对照一下则不难发现，二者的含义几近吻合，见沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，谢华育校，华东师范大学出版社2007年版，第69-70页。

如前所述，在汉儒所建构的君主制国家中，孝被确立为最重要的公德，这样的国家显然是基于父子之伦建构起来的。[27] 反叛天理的良知必然是伪良知，不过是伪装成良知的欲望，即使反叛有其真实的理由，因此，良知的反叛作为一个批判性的表述而成立，其中的良知其实是伪良知，正如在良知的傲慢这个同样是批判性的表述中，其中的良知也是伪良知。换言之，对内在理路说的批判应当达到这样的认知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才导致了中国的现代性，正如灵知的反叛导致了西方的现代性一样。[20] 于是，我们看到，对于儒教经典中的圣王，张灏不仅无法像沃格林尊敬希腊哲人与犹太先知那样尊敬之，而且以幽暗意识始终不能突破圣王的理想模式为儒教精神传统的一大缺点。

道治时代尚德，以仁义为本，因而是公天下。（2）认为处境之不佳根源于人世间的恶。

[22] 张灏：《超越意识与幽暗意识》，见《转型时代与幽暗意识》，第79页。至于政治理念上如何促使其朝向仁义之德转化，目前来看也只能有限度地寄希望于民主时代伦理生活的重建了。

[14]从乐观主义人性论、理想社会以及相信其在现世的将来能够实现这三点来看，古典儒学的政治理想看起来在每一点上都符合张灏对乌托邦主义的这一理解，然而要就此得出断然的结论却并非毫无疑义。儒家一方面认为，只有当人通过修身而达到道德完美时，理想世界才会来临。

这一论说将现代中国的精神根源追溯至晚明思想，特别是阳明后学的衍化形态，尤其以李贽的思想为中国近代思维的一个顶点。其二，塑造无私无我的人类共同体。沃格林将轴心突破以前古代近东的各种帝国组织归为宇宙论神话形式的生存，张灏认为，天人感应形式占主导地位的汉代所建立起来的就是这种来自殷周时期古老神话传统的宇宙论帝国，而天人合一思想在此主导思想的笼罩下渐行萎缩，且直到辛亥革命，这种宇宙论帝国一直存在于中国的历史。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。

因此可以说，就实际情况而言，绝对民主制因绝对君主制之恶而被建立，是将时间中的进步因素与面向永恒实在的堕落因素结合在一起的一种政治类型。沃格林对中国论述相对较少，但他从未将秦汉以来的帝国等同于古代近东的宇宙论帝国，只是说秦汉帝国虽已获得历史形式的生存，但并未彻底脱离宇宙论形式。

[26]在多大程度上我们应当认可内在理路说的解释力，这是一个值得思考的问题。站在他所处的宋代，程颢这个讲法就把以往的历史分为两段了：三代以上是道治时代，三代以下是法持时代。

如果在此我们不再像张灏那样服务于为一种以低调民主为根本特征的低调现代性辩护，而是在沃格林式认知的引导下回到儒教传统中固有的历史意识，那么，又该如何来看待当下我们身处其中的绝对民主制时代呢？ 申言要回到儒教传统中固有的历史意识来看现代，在目前后启蒙主义的思想氛围中仍然是个令人惊骇乃至可能引起精神恐慌的想法，但鉴于思想的重要性与紧迫性，这一步必须迈出。首先是天下国家变成了民族国家。